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首先说"五常伦"，古人所认为的"五常伦"是君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友五种人际关系，这是从古代社会抽绎出来的五种重要关系，而今天中国的社会状况和外界条件已经发生了巨变，从现代社会伦理的观点看，我认为可以分出这样五种关系：天人关系、族群关系、社会关系(狭义)、人人关系、亲友关系。

在春秋之际，孔子与孟子（公元前372年－公元前289年）等原始儒家没有正面进入关于有无之辩的论证。因此，裴頠认为，每个事物、每个人都不是孤立的，而是相互依存的，每个个体都是有缺陷的，需要由集体来弥补。

以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。（张湛：《列子·天瑞》注引何晏《道论》）如王弼在《论语释疑》中说： 道者，无之称也。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。三、意涵：何为有，何为无？在汉语中，有是有形的、具体的、可感知的事物的存在（及其归属），具有积极性的、肯定性的意涵。作为造物主的天道，其特征是什么？是有，还是无？这是有无之辩必须回答的，也是长期以来争论不休的。

由此可见，贵无论张扬的是个人主义。所以，他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结，而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮，正始玄学与竹林玄学的贵无论。但这并不意味着他对西学的全盘拒斥，他说西学剽袭中国之绪余，与其说是轻蔑，正不如说是对其存在的正视和某种程度的肯定。

⑤利玛窦的质难，促使王夫之重新界定太极的意义。未尝有辛勤岁月之积一旦悉化为乌有，明矣。(14)他认为先儒不诚无物之说与基督教哲学一致，进而指出：上达以下学为基。非但不足以止恶，而只能使受虐者产生对社会更为仇恨的心理和报复的心理，使许多善良的人们也受此残忍风气之熏染而逐渐泯灭其对于同类的恻隐之心，使残忍的风气更为盛行。

其同者知觉运动之生，而异以性。(80)王夫之：《思问录外篇》，载《船山全书》第12册，第434页。

这些说法都与传教士的观点有相似之处。他把文野转化的原因归结为天地之气衰旺，彼此迭相易或天地有迁流之运。立足于上述论证，王夫之对朱熹关于人死则其气散尽无余的观点作了严厉批评。(36)王夫之：《读四书大全说》卷十，载《船山全书》第6册，第1118页。

王夫之与利玛窦一样，不赞成人之异于禽兽者几希的观点，鲜明地提出天道不遗于禽兽，而人道则为人之独的命题，强调与禽兽立个彻始终、尽内外的界址。面对清廷入主、中国之文，乍明乍灭的局面，他对中国他日者必且陵蔑以之于无文满怀着深深的忧虑，不过他仍深信日照月临之下必有文明的存在：此混沌而彼文明，又何怪乎。(56)这些论述，其实就是对利玛窦《译几何原本引》所谓明几何之所以然的发挥。与利玛窦的观点相比，王夫之的气象更大，体现了中国哲人的宏大宇宙意识和巨大的历史感。

(68)他以人的取精用物的生命活动来解释人性善恶的形成及其变化，认为人性是后天的习所造成，所谓习成而性与成，即是此义。几何学方法是从不证自明的公理出发来进行演绎推理、因既明而推其未明的求知方法，如利玛窦所云：不因既明，累推其未明，吾知奚至焉？(58)王夫之亦云：以义为大经，研其所以然，则物理无不察。

所以利玛窦对这一学说提出了非常严厉的批评，他说：此学欲人为土石者耳……谓之‘理学，悲哉，悲哉。这一理性态度，是与宋儒立一理以穷物而自诩众物之表里精粗无不至的虚妄态度根本对立的。

凭臆见以亏短成法，倚古语以讥驳时宜，言不如其心，心不如其理，穷工极变，以蛊人心而乱常道，尤有道者之所必绝。……物必诚有，方谓之有物焉，无诚则为无物。利玛窦《日晷箴》写道：时之往者，已去而不可追。王夫之对宋儒道统论的批判可能也受到利玛窦大力鼓吹的反对把人当作神来崇拜的思想的影响。其三，论致知之功则唯在心官。(13)他把太极解释为充满宇宙的一种氤氲微密之气，凸显其氤氲特性，无疑对王夫之具有启迪作用。

(52)王夫之：《张子正蒙注》卷二，载《船山全书》第12册，第69页。(29)王夫之：《周易内传》卷二，载《船山全书》第1册，第168页。

投之火，则木性渐坏，火性渐生。③王夫之：《周易外传》卷五，载《船山全书》第1册，岳麓书社1988年，第1014～1015页。

他认为这是犯了混淆物理(33)的错误。(69)王夫之：《尚书引义》卷三，载《船山全书》第2册，第301页。

①从表面上看，他对西学似乎很有点瞧不起。(61)利玛窦：《天主实义》，载《利玛窦中文著译集》，第32页。四是扬弃基督教哲学认识自然即所以认识上帝的观念，提出了惟质测能即物以穷理的新格物说。(57)这也是一段颇能体现几何学之精义的论述。

(33)利玛窦：《天主实义》，载《利玛窦中文著译集》，第42页。他说：若论其异仅几希，则仁义之异亦复无几。

利玛窦认为，人之为善为恶皆起于人之自由意志，是为善恶之原。迨其分殊，而理岂复一哉。

(25)王夫之：《读通鉴论》卷三，载《船山全书》第10册，岳麓书社1988年，第144页。同样是从这一观点出发，他认为人欲之大公，即天理之至正(72)，人欲之各得，即天理之大同(73)。

(53)他有时对西夷以巧密夸长似乎不屑，嗤之为三年而为棘端之猴(54)，但他笔锋一转，又说：大匠能与人以规矩，不能使人巧。如果一定要给天地找一个终点的话，那么，每一天也都可以说是它的终点，昨天的日月非今天之日月，今天之日月非明天的日月，旧的一切在今天都将宣告终结，而新的天地将在明天诞生。王夫之认为，孟子亦止道‘性善，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中(67)，又说《中庸》讲天赋德性，不作在天之天与在人之天的区分，其不足亦与孟子相同。(24)在王夫之看来，哲学的本体论论证并不单纯是一个探寻世界本源及其运动变化规律的问题，而是一个关系到能否贞生死以尽人道的问题，本体论实质上不过是形而上学地改了装的人生观和价值观。

(一)与禽兽立个彻始终、尽内外的界址在《天主实义》中，利玛窦介绍了西方哲学探讨人性的方法，批评宋明理学的性即理之说有把人性混同于鸟兽之性的嫌疑。(67)王夫之：《读四书大全说》卷九，载《船山全书》第6册，第1017～1018页。

吾从其用而知其体之有，岂待疑哉。传统的夷夏之辨使他不免带有那种吃了葡萄还要说葡萄酸的心态。

(16)但他并不是简单照搬利玛窦的观点，而是从人类的生活和实践与物质世界的依存关系来对这一观点作了创造性的发挥。(22)王夫之通过具体实物的形态变化来证明物理意义上的物质不灭，进而又以物理意义上的物质不灭来确证了哲学意义上的物质实有之本体的不灭与常住性。